周宣王杀其臣杜伯而不辜。杜伯曰：“吾君杀我而不辜，若以死者为无知，则止矣；若死而有知，不出三年，必使吾君知之。”其三年，周宣王合诸侯，而田于圃。田车数百乘，从数千人，满野。日中，杜伯乘白马素车，朱衣冠，执朱弓，挟朱矢，追周宣王，射之车上，中心折脊，殪车中，伏弢而死。
这里虽然出现了鬼，但这个鬼却是猛烈、骁勇、顽强、意志坚决的鬼，是报冤雪恨的鬼，是不屈服于命运、敢于向命运挑战的鬼，而且“言必信，行必果”，一出场就达到了他的目的。这个鬼魂的形象是高大的，甚至是鲜明可爱的，他教人振奋有为，而并不教人流于颓唐。这一点就是神话和迷信的分界线。并不是神话故事里只要出现了鬼就是“鬼话”，“鬼话”这种文学体裁实际上是没有的，鬼神都是幻想的虚构，主要看它的内容实质。杜伯报冤故事可以进入神话领域，正如后世流传的“王魁负桂英”故事可以进入神话领域一样：它们都可以算是新神话。敫桂英的形象，也是女性中不甘受欺凌、斗争意志坚强者的形象，通过幻想的鬼魂形式的报复，终于达到了她的目的，应该予以歌颂。在舞台表演上，所以我喜欢老《活捉》，而不喜欢新《情探》，原因就在于此。这是题外枝节的话，赶快收住。反观上面所说《墨子·非攻篇》的三段故事，虽然全部出现了神，神话的价值却不高。尤其是“禹征三苗”一段，不管天帝、天神（句芒），神性英雄（禹）全都出了场，论其性质，倒确实有点像鬼话。所以神话、鬼话之分，是不能单从形式上看故事扮演者的角色的。兹将《墨子》所记“禹征三苗”一段故事引录如下：
昔者三苗大乱，天命殛之。日妖宵出，龙生于庙，犬哭乎市，夏水，地坼及泉，五谷变化，民乃大振。高阳乃命（禹于）玄宫。禹亲把天之瑞令，以征有苗。四（雷）电诱只（悖振）。有神，人面鸟身，若瑾（奉珪）以侍，扼矢有苗之祥。苗师大乱，后乃遂几。
这段文字讹挩得相当厉害，只能略观大意，无非是说，三苗这个民族自身败坏了，天命予以诛罚。禹受了上帝颛顼的旨令，去征伐三苗。有人面鸟身的大神句芒[8]，来帮同作战，箭射三苗，使得苗师大乱，一败涂地，三苗的后世因此就衰微了。这里写的虽然都是神，是穿着堂皇神话外衣的神，但难道不可以说这种“神话”是和鬼话差不多吗？
《晏子春秋》里也有少量神话传说的材料，如像《内篇谏上第一》记的齐景公将伐宋时梦见二丈夫盛怒立其前，不认识是谁，以问晏子，晏子说是宋的先祖成汤和伊尹，并说出他们的形貌：汤是“皙而长，颐以髯，兑上丰下，倨身而扬声”，伊尹是“黑而短，蓬而髯，丰上兑下，偻身而下声”，和景公梦中所见完全符合，后来便不果伐宋；又如像《内篇谏下第一》记的齐国勇士古冶子入河斩巨鼋，“逆流百步，顺流九里，得鼋而杀之，左操骖尾，右掣鼋头，鹤跃而出”的情景；等等。这些对我们研究古代神话传说，还是很有用的。
法家的着作像《管子》、《韩非子》里居然也有一些神话材料。《管子》里的神话材料主要是关于蚩尤的。《地数篇》说：“葛卢之山，发而出水，金从之，蚩尤受而制之，以为剑铠矛戟，是岁相兼者诸侯九。雍狐之山，发而出水，金从之，蚩尤受而制之，以为雍狐之戟、芮戈，是岁相兼者渚侯十二。”便可以为《山海经·大荒北经》“蚩尤作兵伐黄帝”作注脚，虽然略嫌历史化了点。《水地篇》记述了两个精怪产生的因由和形容状貌：
涸泽数百岁，谷之不徙，水之不绝者，生庆忌。庆忌者，其状若人，其长四寸，衣黄衣，冠黄冠，戴黄盖，乘小马，好疾驰，以其名呼之，可使千里外一日反报：此涸泽之精也。涸川之精者，生于，者一头而两身，其形若蛇，其长八尺，以其名呼之，可使取鱼鳖：此涸川水之精也。
这两个精怪，倒都很有趣，而且只要能够识别它们，知道它们的名字，便可以叫它们为人类服役。这应该算是神话，因为它表现了人制胜物的神话主导思想。后来《抱朴子·登涉篇》所记的山中精怪，大约都是以此为滥觞的；以其繁琐猥芜，自然又等而下之了。《韩非子》里神话材料不多，但在《十过篇》讨论音乐问题时，忽然出现了这么一段记叙：
昔者黄帝合鬼神于西泰山之上，驾象车而六蛟龙，毕方并害，蚩尤居前，风伯进扫，雨师洒道，虎狼在前，鬼神在后，腾蛇伏地，凤皇覆上，大合鬼神，作为《清角》。
它主要说明《清角》这首乐曲制作的来源，但却在无意中描绘出了一幅作为天帝黄帝出场时的壮丽图景。此刻的黄帝形象，已非《山海经》所描绘的虽有严威却也简朴的黄帝形象可比了。那时的黄帝，还像是部落酋长；此刻则已俨同至高无上的人间帝王。高尔基说：“奴隶主愈有力量和权威，神就在天上升得愈高。”[9]不错，“大合鬼神于西泰山上”的黄帝，正是“神在天上升得愈高”时的黄帝，此刻至少已经进入了奴隶社会的门槛，说不定还有封建社会的投影。从这段神话种种盛大排场描写展示的景象中，再也看不到有多少“原始性”来了，然而我们还是只好承认这仍然是属于黄帝的神话，是黄帝神话的流传演变。一切原始社会的神话流传到各个不同的历史时期，都会发生变化的，我们还得适当地承认它，否则神话就会失去生机，只是一堆僵死的枯骨。
最后大略说说属于杂家的《吕氏春秋》和《淮南子》这两部着作。两部着作旧时图书分类虽然把它们同列入杂家之中，可是它们的性质还是略有不同：《吕氏春秋》是杂而近儒，比较平实；《淮南子》是杂而近道，比较开阔宏肆。两部书都保存有不少的神话材料，或比较完整，或零星片断。《淮南子》书，保存的神话材料多不胜数，仅次于《山海经》。
现在先说《吕氏春秋》。《吕氏春秋》所记，一般偏于历史传说，神话色彩不太浓厚。但《古乐篇》记帝颛顼“令先为乐倡”、“以其尾鼓其腹”，帝喾“令凤鸟天翟舞”，却是色彩鲜明，一眼就能辨出是含有原始意味的神话。《求人篇》记禹因“求贤”（其实主要应当是治水）行经四方奇人异境之地，也很富有神话色彩。保存神话材料能够称为作出贡献的，要算下面所举《音初篇》的一段：
有娀氏有二佚女，为之九成之台，饮食必以鼓。帝令燕往视之，鸣若谥隘（嗌嗌）。二女爱而争搏之，覆以玉筐。少选，发而视之，燕遗二卵，北飞，遂不反。二女作歌一终，曰：“燕燕往飞。”实始作为北音。
这就是《楚辞·天问》所说的“简狄在台，喾何宜？去鸟致贻，女何喜（嘉）”，也就是《离骚》所说的“望瑶台之偃蹇兮，见有娀之佚女。凤皇既受诒兮，恐高辛之先我”。更推远一点，自然也就是《诗·玄鸟》所说的“天命玄鸟，降而生商”了。此事为历代诗人所咏歌，可知其流被民间的广溥，但可惜都语焉不详。是此书首先忠实而生动地记录了这一神话故事的本貌，所以说它是贡献。其后《史记·殷本纪》虽然也记了一段异文，但是两相比较，便可以看得出来，《史记》所记的索然寡味，远不及这里所记的活跃多姿了。
杂家而近于道家的《淮南子》，其成书年代和《吕氏春秋》相距不远，部分内容也是取材于吕氏一书的，但是《淮南子》视野广阔，搜罗近于道家思想的神话材料，相当宏富，却远非《吕氏春秋》可比。单说《地形篇》所载，就有海外三十六国，有昆仑山的宏伟景象，有禹使太章、竖亥步量大地，有禹“以息土填洪水以为名山”，有对九州、八殥、八纮、八极的神话性质的解释，等等，几乎就是一部《山海经》的缩写。
《淮南子》书中所记录保存的神话材料片断，可资参考的很多，而它最大的功绩和贡献，乃是它比较完整地记录和保存了中国着名的四大神话。
往古之时，四极废，九州裂，天不兼覆，地不周栽，火炎（焱）而不灭，水浩洋而不息；猛兽食颛民，鸷鸟攫老弱。于是女娲炼五色石以补苍天，断鳌足以立四极，杀黑龙以济冀州，积芦灰以止淫水。（《览冥篇》）
昔者共工与颛顼争为帝，怒而触不周之山，天柱折，地维绝。天倾西北，故日月星辰移焉，地不满东南，故水潦尘埃归焉。（《天文篇》）
尧之时十日并出，焦禾稼，杀草木，而民无所食，猰、凿齿、九婴、大风、封豨、修蛇皆为民害。尧乃使羿诛凿齿于畴华之野，杀九婴于凶水之上，缴大风于青邱之泽，上射十日而下杀猰，断修蛇于洞庭，禽封豨于桑林。万民皆喜，置尧以为天子，于是天下广狭险易远近，始有道理。（《本经篇》）